21

TE31J/^ вершенного бытия, а также смеха в его утверждающем, возрождающем и эвристическом смысле (в противоположность концепции А. Бергсона). Для Бахтина смех — это зона контакта, общения. Карнавальной смеховой стихии, по Бахтину, противостоит, с одной стороны, официально-серьезная культура, с другой — критико-отрицающее начало сатиры последних четырех веков европейской культуры, в которых гротеск, образы страшилищ, маски, мотивы безумия и т. п. утрачивают амбивалентный характер, претерпевая крен от солнечного бесстрашия к ночной, мрачной тональности. Из текста монографии ясно, что смех противопоставляется не всякой серьезности, а лишь угрожающей, авторитарной, догматической. Подлинная же, открытая серьезность очищается, восполняется посредством смеха, не боясь ни пародии, ни иронии, а почтительность в ней может соседствовать с веселостью. Смеховой аспект бытия, как признает Бахтин, может вступать в конфликт с христианским миросозерцанием: у Гоголя этот конфликт приобрел трагический характер. Бахтин отмечает всю сложность подобного конфликта, фиксирует исторические попытки его преодоления, «понимая, вместе с тем, утопичность надежд на его окончательное разрешение как в опыте религиозной жизни, так и в эстетическом опыте» (Собр. соч., т. 5, с. 422; комментарий И. Л. Поповой). Лит.: Собр. соч. в 7 т., т. 5. Работы 1940-х — нач. 1960-х гг. М., 1996; см. также лит. к ст. Бахтин M. M. Е. В. Волкова ТЕЗИС (лат. thesis — положение, утверждение) — 1) в широком смысле любое утверждение, предложенное для доказательства, отстаиваемое при изложении некоторой концепции или теории, или просто в споре (напр., в средневековых диспутах на ученые степени в университетах). Такое толкование термина «тезис» закрепилось и в логике, поскольку логика издавна считалась рабочим инструментом в искусстве спора (диалектике). В дедуктивных теориях, когда логические средства доказательства строго фиксированы, тезисы обычно противопоставляются постулатам и аксиомам этих теорий. При этом они представляют собой некоторую проблему для логики, решение которой состоит в поиске вывода или доказательства тезисов (на основе понятий и средств данной теории), что позволило бы перевести их из класса (обсуждаемых) гипотез в класс теорем данной теории. В этом смысле термин «тезис» нередко используется как синоним термина «теорема»; 2) в узком смысле в тех же дедуктивных теориях тезисами называют утверждения, которые, оставаясь вне рамок самой дедуктивной теории, не являясь выводимыми или доказуемыми в этих теориях (теоремами этих теорий) и не будучи строго формальными, тем не менее полезны для понимания истинной роли вполне строгих (формализуемых) понятий этих теорий. По отношению к понятию «алгоритм» таков, по-видимому, «тезис Чёрча» о совпадении класса алгоритмически вычислимых частичных числовых функций с классом всех частично рекурсивных функций или принцип нормализации Маркова («тезис Маркова»), фактически представляющий собой «вариант тезиса Чёрча, относящийся к нормальным алгорифмам» {Марков Л. А, Нагорный H. М. Теория алгорифмов. М., 1984, § 27). M. M. Новосёлов ТЕЗИС И АНТИТЕЗИС (греч. eeoic — положение, утверждение, 'осутШеотс — противоположение) — с точки зрения логики тезис — это утверждение, которое нуждается в доказательстве, антитезис — утверждение, противоположное тезису и обычно используемое в доказательстве от противного. В сущности любая теория или концепция представляют собой тезис (или систему тезисов) и совокупность доказывающих его аргументов. Поэтому иногда понятие тезиса используется как синоним понятия «теория», а иногда — в качестве некоего основополагающего принципа. Особое значение данные термины приобрели в немецкой классической философии. Если Кант, используя тезис и антитезис в знаменитых «антиномиях чистого разума» (напр., «мир имеет начало во времени», «мир не имеет начала во времени»), понимал их достаточно традиционно, то уже Фихте придал им новый смысл, развитый затем Шеллингом и Гегелем. Основное отличие состояло в том, что Кант не пытался синтезировать тезис и антитезис в новое суждение, поскольку ставил своей целью максимально заострить противоречия между ними. Напротив, Фихте, Шеллинг и Гегель строили свои философские системы на идее такого противопоставления тезиса антитезису, которое бы открывало возможность их последующего синтеза, создающего основу для нового тезиса и т. д. У того же Фихте это схематично выглядело так: «Я полагает Я», «Я полагает не-Я», «Я полагает Я и не-Я». В гегелевской диалектике понятия тезиса и антитезиса окончательно утрачивают первоначальный логический смысл (как противоположные утверждения), превращаясь в объективно существующие противоположности, через которые осуществляется развитие. Т. о., если в логике понятие «тезис» подразумевает понятия «аргумент» и «доказательство», то в диалектике каждый тезис требует наличия своей противоположности — антитезиса, а затем и синтеза с ней в процессе «отрицания отрицания». Различие в логическом и диалектическом понимании тезиса и антитезиса состоит в следующем: логический антитезис является «чистым» отрицанием тезиса и не несет никакого положительного содержания, в то время как диалектический антитезис не просто отрицает тезис, но и содержит в себе некое утверждение, которое, объединяясь с утверждением тезиса, порождает содержание объединительного суждения — синтеза. Напр., если имеется тезис: «человек — существо духовное», то его логическим антитезисом будет суждение: «человек не является существом духовным», а диалектическим: «человек — существо физическое». Согласно логическому закону исключенного третьего, если тезис истинен, то антитезис ложен, и наоборот. Согласно диалектическому закону отрицания отрицания, истиной тезиса и антитезиса является их синтез: «человек — существо духовное и физическое». Если понятие «тезис» используется во множественном числе, то оно, как правило, обозначает кратко сформулированные основные положения. О. В. Суворов «ТЕЗИСЫ О ФЕЙЕРБАХЕ» - набросок исходных положений философии марксизма, сделанный К. Марксом в 1845. Его основное содержание — критика предшествующей, в особенности фейербаховской, материалистической философии, которая не постигала гносеологической, а также социальной роли общественной практики. Предшествующий материализм трактовал познание как результат воздействия внешнего мира на нашу чувственность, игнорируя действительную основу познания — воздействие людей на внешний мир, практику. Эту особенность гносеологии старого матери-

22

тт:тлар ttf iitapiiph ализма Маркс называл созерцательностью. В социально-философском плане эта созерцательность выражалась в том, что люди рассматривались материалистами как обусловленные обстоятельствами их жизни; при этом упускалось из виду, что эти обстоятельства творятся самими людьми, в их практической деятельности. Общественная жизнь является по существу практической. Важно отметить, что Маркс подчеркивал необходимость понимания практики, ее теоретического анализа, из которого следует, что практика, и только она, является действительным критерием истины. «В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 1). В своей критике Л. Фейербаха Маркс указывал, что в его философии абстрактное мышление сведено к чувственному созерцанию, игнорируется чувственность как «практическая, человечески-чувственная деятельность» (там же, с. 2). Вследствие этого Фейербах «рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность». В противоположность гносеологической созерцательности материализма деятельная сторона познавательного процесса «развивалась идеализмом, но только абстрактно». Фейербах, отмечал Маркс, сводит воображаемый религиозный мир к его земной основе, не видя того, что религиозное самоотчуждение проистекает из саморазорванности, самопротиворечивости этой основы. Недостаточно поэтому сводить религию к бытию людей; необходимо ее выводить из него. Необходимо, далее, революционное преобразование этого общественного бытия, ибо только таким путем может быть преодолено религиозное удвоение мира. Фейербах рассматривает религию как отражение абстрактно понимаемой, внеисторической сущности человеческого индивида. Но такой сущности не существует, ибо «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (там же, с. 3). 11-й тезис Маркса гласит: философы лишь различным образом интерпретировали мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его. Здесь Маркс подверг осуждению не только старый материализм, но и всю предшествующую философию вообще, полагая, что она принимала существующее в обществе положение вещей как нечто данное, которое подлежит постижению именно в этом качестве. С этим выводом Маркса едва ли можно согласиться. Достаточно вспомнить выдающуюся роль французского материализма 18 в., а также значение философии Ж.-Ж. Руссо в идейной подготовке Французской революции 1789—93. Уместно отметить и то, что немецкая философия от И. Канта до Г. В. Ф. Гегеля и Фейербаха представляла собой, по справедливому замечанию Энгельса, философскую революцию в Германии, ставшую прологом к революции социально-политической. Обращает на себя внимание тот факт, что в «Тезисах о Фейербахе» отсутствует какое бы то ни было упоминание о диалектике. В тот период Маркс отрицательно относился к диалектике, о чем свидетельствует опубликованное в 1845 «Святое семейство», где заслуги Фейербаха связывались с критикой философии Гегеля и его диалектики. Не следует поэтому переоценивать значение «Тезисов о Фейербахе» в формировании диалектического материализма. Ф. Энгельс оценивал их как «первый документ, содержащий в себе гениальный зародыш нового мировоззрения» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 371). Показательно, что Маркс не считал необходимым издание этих тезисов, которые были опубликованы Энгельсом лишь в 1888. Лит.: Маркс К. Тезисы о Фейербахе.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3; Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21; БаскинЮ.А. Произведение К. Маркса «Тезисы о Фейербахе». Одесса, 1958; Богуславский В. М. Тезисы Маркса о Фейербахе. М., 1961; Ойзерман Т, И. Формирование философии марксизма. М., 1962; Cornu А. Marx' Thesen uber Feuerbach. В., 1963; SchuffenhauerN. Feuerbach und der junge Marx. В., 1972. Т. И. Ойзерман ТЕИЗМ (от греч. веб; — бог) — религиозное мировоззрение, исходящее из понимания абсолютного бытия как бесконечной божественной личности, трансцендентной миру, сотворившей его в свободном акте воли и в дальнейшем распоряжающейся им (в ортодоксальном христианстве бог понимается как «триединство» трех таких личностей). Признание трансцендентности бога мыслится в теизме как источник бытия всех вещей, отличный, однако, от всех вещей (хотя в теологии католицизма, напр., постулируется «аналогия бытия» между бытием бога и бытием вещей). В этом теизм противостоит как мистике тождества бога и мира, так и пантеистической концепции эманации, т. е. природно-необходимого «истечения» мира из полноты божества. Признание продолжающейся сознательной активности бога в мире отделяет теизм от деизма — отсюда характерные для теизма представления о божественном провидении и чуде. В наиболее чистом виде теизм развивался в рамках трех генетически связанных религий — иудаизма, христианства и ислама. Термин впервые употреблен английским философом Р. Кедвортом. С. С. Аверинцев ТЕЙХМЮЛЛЕР (Teichmuller) Густав (19 ноября 1832, Бра- уншвейг — 22 мая 1888, Дерпт, ныне Тарту) — философ-персоналист. Философские взгляды Тейхмюллера сложились под определяющим влиянием Лейбница, Г. Лотце и Гербарта. В целом учение представляет собой своеобразный вариант христианского персонализма, противостоящий как позитивизму и эволюционизму, так и платонизму. По Тейхмюллеру, сущность бытия — личное «субстанциальное Я», открывающееся в самосознании, но действующее и бессознательно. С позиций объективной телеологии выступал против дарвинизма, обвиняя его в абсолютизации случайности и непрерывности. Значительная часть его работ посвящена истории философских понятий. Оказал влияние на Ф. Ницше, Р. Эйкена, в России — на А. А. Козлова, Е. А. Боброва и др: Соч.: Die Religiorisphilosophie. Breslau, 1886; Studien zur Geschichte der Begriffe. Hildesheim, 1966; Neue Studien zur Geschichte der Begriffe, Bd 1—3. Hildesheim, 1965; в рус. пер.: Дарвинизм и философия. Юрьев, 1894; Бессмертие души. Философские исследования. Юрьев, 1895. Лит.: Козлов А. Г. Тейхмюллер.— «Вопросы философии и психологии», 1894, кн. 24—25; Szylkarski W. Teichmullers philosophische Entwicklungsgang. Kaunas, 1938. ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1 мая 1881, замок Сарсена, близ Клермон-Феррана, Овернь — 10 апреля 1955, Нью-Йорк) — французский философ, ученый-палеонтолог и теолог. С 1899 — член Общества Иисуса (орден иезуитов), в 1911 рукоположен в священники. Профессор Католического института в Париже (1920—23). В 1923—46 жил в Китае, с 1951 — в Нью-Йорке. В Китае активно занимался исследованиями в палеонтологии и антропологии. Участвовал в экспедиции 1929, в результате которой был открыт синантроп. Его основные труды в области теологии и философии направлены на то, чтобы переосмыслить основные дог-

23

Тгт/тл п ПГ1Л Q маты католической церкви в терминах теории эволюции. Тейяр пытался убедить церковную иерархию признать эволюционные взгляды, однако отношение Ватикана к его работам было преимущественно отрицательным. Руководство Общества Иисуса запретило ему преподавать (с этим связан уход из Католического института в 1926) и публиковать труды по теологии. Тейяр несколько раз пытался добиться разрешения на публикацию книги «Феномен человека», но получал отказ. Тем не менее он до конца жизни оставался иезуитом и подчинялся всем распоряжениям ордена. Пытаясь построить новую (соответствующую, как он полагал, современной науке) теологию, Тейяр противопоставил свою доктрину принятым в католической церкви томистским взглядам, в которых он усмотрел два важных недостатка. Во- первых, все построения томизма основываются на статической рациональной схеме, которая не позволяет описать динамику творения, грехопадения и искупления (основных событий, смысл которых должна прояснить христианская теология) как взаимосвязанных и непрерывно совершающихся процессов. Процессуальное (а не событийное) описание христианской истории тем более необходимо, что оно согласуется с эволюционной теорией происхождения человека. Тот факт, что человек есть продукт эволюции органического мира, Тейяр считает достоверно установленным. Отрицать его было бы столь же неразумно, как вращение Земли. Второй недостаток традиционной теологии Тейяр видит в том, что она озабочена гл. о. положением индивида, его отношением к Богу, спасением, местом в церкви. По мнению Тейяра, человечество необходимо мыслить как коллективный субъект, как целостный организм, обладающий единым разумом. Теология должна описать спасение именно такого субъекта. Последнее возможно лишь при признании эволюции и в рамках динамического (процессуального) представления отношений Бога и мира. Принято считать, что Тейяр испытал сильное влияние А. Бергсона, с которым его сближают не только взгляды, но и стиль письма. Однако многие идеи теологии Тейяра восходят к Гегелю, поскольку и природу, и историю он видит как самораз- вертывание единого духовного первоначала. Это развертывание Тейяр описывает как эволюцию, движимую внутренней духовной энергией, порождающей материю, а затем заставляющей ее принимать все более сложные формы. Тейяр описывает три состоявшихся этапа эволюции, которые он называет «преджизнь», «жизнь» и «мысль», а также пытается прогнозировать четвертый этап, называемый «сверхжизнью». Первые три этапа — это постоянное усложнение материи, приводящее сначала к появлению жизни, а затем к возникновению разумных существ. Содержанием каждого из этих этапов является непрерывное усложнение и появление все более совершенных форм. На всех этапах развивающаяся материя всегда представляет собой единую систему, однако развитие состоит также и в постоянном росте ее консолидации. Переход к очередному этапу происходит как нарушение непрерывности, скачок в развитии. Главный смысл этого скачка — переход на более высокую ступень цельности развивающейся системы. Появление жизни означает образование гармонизированной общности живого и неживого, которую Тейяр называет биосферой. Возникновение мысли означает зарождение внутри биосферы еще сильнее консолидированной общности всех форм бытия — ноосферы. На каждом этапе действует тенденция, противоположная развитию. Появлению все более совершенных форм противодействуют непрекращающиеся деградация и распад. Для неорганического мира характерен рост энтропии, происходящий сообразно второму началу термодинамики. У живых организмов происходят постоянные мутации, ведущие к вымиранию, возникновению тупиковых ветвей эволюции и т. п. Наконец, в ноосфере действует постоянное стремление человека к обособлению, эгоистическому противопоставлению себя природе и обществу. Последнее возможно и как личный эгоизм одного человека, и как групповой эгоизм некоторого социума (нации, расы, класса и т. п.). Прогнозируемый Тейяром четвертый этап эволюции станет результатом скачкообразного перехода ноосферы в такое состояние, когда ее единство будет совершенным. Момент этого перехода Тейяр называет «точкой Омега». После него все тенденции к распаду и обособлению будут преодолены, а человечество превратится в единый разумный организм, находящийся в абсолютной гармонии с миром. В современной истории Тейяр пытается усмотреть тенденции к единению человечества, к возникновению коллективного разума и к гармонизации отношений с окружающей средой. Развернутая Тейяром картина эволюции позволяет ему дать отличную от традиционной интерпретацию догматов церкви. При рассмотрении творения, грехопадения и искупления важнейшим для христианской традиции является мотив персонального свободного акта, который должен быть понят как событие. Так, творение мира есть свободное действие Бога. Тейяр рассматривает творение как эволюцию. Грехопадение не есть для него событие; оно есть процесс, оттеняющий творение и необходимо его сопровождающий. Грех и зло являются сначала в неживой материи, а потом трансформируются сообразно этапам эволюции. Их можно рассматривать как неизбежные неудачи развития. На ноосфер- ной стадии необходимое появление таких неудачных форм называется первородным грехом. Искупление же есть уничтожение греха, т. е. окончательное преодоление тенденции к распаду. Т. о., события, являющиеся результатом свободной воли Бога и свободного выбора каждого человека, Тейяр заменяет процессом, непрерывно развивающимся сообразно имманентным законам. Он устраняет также отделенность Церкви от мира, настаивая на необходимости конечного слияния «града земного» и «града Божия». В целом его взгляды были отвергнуты церковной иерархией. Однако после посмертной публикации его основных трудов они дали толчок дискуссиям среди богословов и в последующем привели к некоторым изменениям в католической теологии. С другой стороны, концепция Тейяра близка к эволюционистским представлениям в философии естествознания и созвучна взглядам многих видных ученых (напр., В. К Вернадского, у которого Тейяр заимствовал термин «ноосфера»). Соч.: Oeuvres, v. 1—13. P., 1955—1976; Феномен человека. M., 1987; Божественная Среда. М., 1992. Г. Б. Гутнер ТЕКТОЛОГИЯ, или Всеобщая организационная наука, — учение, разработанное А. А. Богдановым (Тектология. Всеобщая организационная наука, кн. 1—2. М., 1989). В переводе с греческого «тектология» означает «учение о строительстве». По Богданову, тектология по мере своего развития сделает «излишней» философию. Философские идеи и схемы для нее — предмет исследования, как всякие иные организационные формы опыта. Тектология — это «всеобщая естественная на- ТЕЛО ука». Всякая человеческая деятельность является организующей или дезорганизующей. Любой тип деятельности — технический, общественный, познавательный и т. д. — Богданов рассматривает как «материал организационного опыта», который необходимо «исследовать с организационной точки зрения» (кн. 1, т. 1, с. 69). Познание — особый случай организационной практики, «координирование особого типа комплексов». Тектология чужда всякой морали, как и ее «ближайшая родственница» — математика. В рамках тектологии Богданов разработал «организационную диалектику» (кн. 2, т. 3, гл. 9), содержащую «организационную триаду», поскольку «старая диалектика» (Гегеля и Маркса) «еще недостаточно динамична и в своем голом формализме оставляет невыясненной общую механику развития, разве лишь минимально ее намечая» (кн. 2, т. 2, с. 269). В. В. Ванчугов ТЕЛЕЗИО (Telesio) Бернардино (1509, Козенца — 2 октября 1588, там же) — итальянский философ эпохи Возрождения. Окончил Падуанский университет, в 1535 получил степень доктора философии. В Неаполе организовал академию, общество ученых, стремившихся к опытному изучению природы (Academia Telesiana, или Consentina). По распоряжению церковных властей академия была закрыта. Телезио вернулся в Козенцу, где оставался до конца своих дней. Главный его труд — «О природе вещей согласно ее собственным началам» (De rerum natura juxta propria principia) (первый вариант — 1565, окончательный — 1586, в 9 книгах). Телезио отстаивал опытный метод познания природы, заключающийся в постижении подлинных свойств вещей, исходя из чувственных восприятий и ощущений. Источник движения в природе — две великие стихии — тепло и холод, ведущие непрестанную борьбу за обладание материей, которая характеризуется им как вечная, качественно однородная пассивная масса; она неподвижна, невидима, темна и «как бы мертва». Материя придает вещам телесную массу, тепло и холод — свойства и форму. Тепло сконцентрировано в Солнце, господствует в небе, земля пребывает во власти холода. Признавая, что мир создан Богом, Телезио ограничивал его деятельность актом творения, во время которого природа получила все необходимое для самостоятельного существования. Сознание и психическую деятельность живых существ Телезио связывал с наличием в самой природе «жизненного духа» (у человека он отличается лишь большей теплотой и благородством) — особого, тонкого вещества, сосредоточенного в мозгу и по нервной системе распространяющегося по всему организму. Благодаря ощущениям дух воспринимает внешние воздействия, способен их запоминать, передавать и обобщать, на этом основывается опыт — критерий истины и фундамент всех наук. Убежденный сенсуалист, Телезио считал чувственное восприятие более совершенным, нежели мышление. Основой этики считал стремление всего сущего к самосохранению. Телезио признавал существование у человека бессмертной души, «вдунутой» непосредственно Богом, но считал, что божественная душа не может стать предметом научного исследования. Учение Телезио получило широкое распространение в его время, оказав большое влияние на развитие натурфилософии и опытного естествознания (особенно на Кампанеллу, а также Дж. Бруно, Ф. Бэкона, Декарта). Вместе с тем воззрения Телезио вызвали негативную реакцию защитников схоластики; его философский труд был включен в индекс запрещенных книг. Соч.: De rerum natura juxta propria principia. Testo, traduzione e note a cura di L. De Franco. 3 vol. Cosenza—Firenze, 1965—76; Varii di natu- ralibus rebus libelli. Prima edizione integrale. Testo critico di L. De Franco. Firenze, 1981. Лит.: ГорфункельА. X. Материализм и богословие в философии Бернардино Телезио.— В кн.: Итальянское Возрождение. Л., 1966; Он же. Философия эпохи Возрождения. М., 1980, с. 233—248; Firpo L. Filosofia italiana e controriforma. Torino, 1951, p. 38—55; SaitaG. Il pensiero italiano nel' Umanesimo e nel Rinascimento. Bologna, vol. 3, 1951, p. 1-77. Л. С. Чиколини ТЕЛЕОЛОГИЯ — см. Целесообразность. ТЕЛО — понятие философского дискурса, характеризующее 1) физически ограниченную часть вещественной материи, устойчивый комплекс качеств, сил и энергий, 2) живой организм в его соотнесенности или сопряженности с душой. Уже в античной философии проведено различие между oapC и стюца, между физическим телом и одушевленным телом. 1) В физике, понимаемой как наука о естественных, природных телах вплоть до сер. 19 в., когда на передний план выдвинулось изучение природных процессов, были развиты наряду с механистическим динамический и энергетический подходы. Античный атомизм (Демокрит и др.) рассматривал тело как совокупность атомов, существующих в пустоте. Аристотель, развернув биолого-организмическое понимание природы, рассматривал тела как сущности (Мет., VII 2, 1028 МО), состоящие из частей и из четырех элементов. Все естественные тела состоят из субстанции и формы. Одни из них наделены жизнью, другие — нет (О душе, II1,412 а 10—15). «Тело есть то, что имеет протяжение во все стороны» (Физ., III 5, 204 Ь20) и «делимо во всех измерениях» (О небе, 11, 268 а5). Стоики определяли тело как «то, что производит действие» (Диог. Лаэрт. VII56), обладает тремя измерениями (там же, 135) и границами (там же, 150). Сенека считал и душу телом, поскольку «что действует, то телесно» (Письма к Луцилию, 106, 4). Эпикур считал, что все телесно, тела состоят из смешения атомов, а существование тел доказывается восприятием (Диог. Лаэрт. X, 39). Для Плотина тела, будучи формой материи, возникают благодаря эманации сверхчувственного, интеллигибельного Единого, или Ума. Средневековая философия, исходя из идеи творения мира Богом, рассматривала природные тела как воплощение божественного замысла, как соединение формы и материи. Разделив чувственные и интеллигибельные тела, схоласты считали природные тела результатом грехопадения, а интеллигибельные тела — созданием души. В философии Нового времени различение чувственных и интеллигибельных тел заместилось противопоставлением естественных и искусственных тел. В метафизике 16—17 вв. акцент делался на субстанциальности тел, их независимом существовании, на таких их качествах, как непроницаемость, протяженность и т. д. Тело рассматривается как обладающее протяжением и существующее само по себе, независимо от нашего сознания (Гоббс Т. О теле.— Избр. произведения, т. 1. М, 1964, с. 134). Среди искусственных тел особого внимания заслуживает политическое тело, или государство. Естественная философия исследует последствия свойств естественных тел — количество и движение (Левиафан, I, 9). Декарт отождествил естественные тела с res extensa, т. е. с материальными вещами, обладающими протяженностью и движением (Первоначала философии, II 1, 4). Протяжение составляет природу и тела, и пространства (там же, 11). В отве-

25

ТЕЛО тах на возражения на «Метафизические размышления» Декарт так определял тело: «Под телом я разумел все то, что может иметь некие очертания, занимать определенное место, заполнять пространство т. о., чтобы из данного пространства было исключено любое другое тело, а также может восприниматься чувствами и передвигаться, если на него воздействует другое соприкасающееся с ним тело» {Декарт Р. Соч., т. 2. М., 1994, с. 354). Тела воспринимаются только интеллектом (там же, с. 28). Спиноза определял тело как «модус, выражающий известным и определенным образом сущность Бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная (res extensa)» (Этика, II, опр. 1). Подчеркнув единство тела и души, Спиноза связал понятие тела со способом анализа субстанции под атрибутом протяжения, а понятие души — под атрибутом мышления (там же, III, теор. 2). Локк, критикуя противопоставление материи и тела, определял тело как субстанцию плотную, протяженную, с определенной формой {Локк Д. Соч., т. 1. М., 1985, с. 556). Лейбниц развертывает динамическое понимание природных тел как агрегатов простых субстанций и действующих сил. Стремление понять естественные тела независимо от познающего субъекта постепенно замещается осознанием того, что само вычленение естественного тела связано и предполагает определенные познавательные способности — опытное восприятие, интеллект. Беркли отрицал то, что природным телам присуще движение, отождествлял тела с непроницаемостью, протяженностью и формой и полагал, что «ни единичные ощущаемые тела, ни что-либо подобное им не могут существовать вне духа», что «лишь действием духа образуется все то многообразие тел, которое составляет видимый мир» {Беркли Д. Соч. М., 1978, с. 192). Необходимо отбросить понятие субстанции и понять тела как «соединение чувственных качеств или идей» (там же, с. 214). Для Юма тело есть не что иное, как связка идей нескольких раздельных чувственных качеств, которая образуется нашим умом {Юм Д. Соч., т. 1. М., 1965, с. 331). Конди- льяк определял тело как «совокупность качеств, которые вы осязаете, видите и т. д., когда предмет имеется налицо» {Кон- дильяк Э. Соч., т. 2. М., 1982, с. 397). Если в докритический период Кант рассматривал естественные тела как предмет естествознания, то в критический период он связывает с представлением о теле лишь выражение проявления чего-то во внешнем чувстве и «способ действия этого чего-то на нас» {Кант И. Критика чистого разума. М., 1998, с. 93). Тело трактуется им не как вещь сама по себе, а как соотнесенное с определенными познавательными способностями — априорными формами чувственности и рассудка. Все суждения о телах, об их протяженности, тяжести и т. п. являются суждениями опыта и тем самым не аналитическими, а синтетическими. Они предполагают деятельность синтеза, которая осуществляется благодаря априорным формам пространства и времени и категориям рассудка: «тела и движения существуют не как нечто находящееся вне нас, а только как представления в нас» (там же, с. 333). Гегель в «Философии природы» развертывает понимание природного тела от его начальных форм в механике, где оно связывается с массой, инерцией, движением, пространством и временем {Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 2. М., 1975, с. 263) до механики небесных тел, затем к физике, в которой материя начинает индивидуализироваться — от всеобщих форм (свет, стихии) через особенные формы (сцепление, звук, теплота) к тотальной индивидуальности (магнетизм, электричество, химический процесс) и, наконец, к органической физике, где предметом исследования становятся процессы — геологические, морфологические, физиологические, жизневоспроизводящие и др. Одной из особенностей натурфилософского понимания естественного тела является то, что оно не может элиминировать отношение физических тел к чувственности человека в отличие от естествознания, которое стремится исследовать природу так, как она существует сама по себе. Натурфилософия, по Гегелю, фиксирует соотнесенность естественных тел с субъектом, с определенным теоретическим и практическим отношением, выявляет соответствующие формы субъективности, получающие в естествознании натуралистически-онтологическую форму. Восхождение от абстрактного к конкретному предстает у Гегеля не просто как развитие форм теоретического и практического постижения природы как системы естественных тел, но и как способ развертывания духа в природе, который получает свою превращенную форму в ступенях развертывания естественных тел, а наиболее адекватную форму—в душе и духе человека. В противовес гегельянству А. Шопенгауэр рассматривал естественные тела как объективацию воли. В философии конца 19 — нач. 20 в. естественное тело рассматривалось как содержание опыта, которое определяется закономерной связью чувственного и мыслимого, где логически-мыслимое играет решающую генетико-конструктивную роль (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер, Г. Риккерт). Другая линия представлена в имманентной философии, в которой тело рассматривалось как содержание возможных и действительных восприятий (Клиффорд, О. Вейнигер), или как комплекс ощущений (Э. Мах, Р. Авенариус, Петцольд), или как мыслительный символ для комплекса нейтральных элементов, предстающих и как тело, и как ощущение. В энергетизме В. Оствальда естественные тела мыслились как пространственное упорядочивание энергии. То различение между естественными телами и предметностью, которое связано с именами А. Мейнонга, Ф. Брентано, позволило в феноменологии Гуссерля понять пространственное, временное, субстанциально- каузальное тело, или вещь, как единство, конституируемое «на ступени опытно постигающего созерцания» {Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии, кн. 1. М., 1999, с. 325). Если при натуралистической установке, созерцая естественное тело и его движения, наш взгляд направлен «на тождественное, на X смысла», то при феноменологической установке выявляются «вещные схемы», которые по-разному конституируют вещь в сознании, — сенсуальные схемы определяют перцептивное конструирование вещи, субстанциально-каузальное определение вещи связано с одним постигающим в опыте субъектом, интерсубъективно-тождественная вещь сопряжена с взаимосогласием множества субъектов (там же, с. 324—325). Иными словами, тело определяется уже не из перспективы естественного взгляда, а из механизмов (схем) конституирования устойчивых структур сознания. Тем самым в основу определения естественного тела был положен анализ актов ощущений, восприятий, мысли, воображения и имманентного им содержания (ноэсис и ноэма). В 19—20 вв. философия обратилась к осмыслению методов исследования процессов, отодвинув на периферию анализ естественных тел. 2) Тело, понятое как выражение души, не тождественно телу как системе физико-химических элементов, сил и процессов, а образует целостность сенсорно-моторных действий, переживаний, чувств, волевых устремлений, мыслительных актов. Соотношение тела и души интерпретируется либо дуалисти-

26

ТЕЛО чески, когда они составляют две принципиально различные субстанции, либо монистически, когда они составляют два разных способа существования и проявления одной субстанции, которая может быть понята спиритуалистически (тело тождественно душе) или материалистически (душа—функция тела). Античная философия подчеркивала решающее значение души как начала, вдохновляющего тело и приводящего его в движение. Фалес приписывал душу даже неодушевленным телам (Диог. Лаэрт. 11,24). Согласно Платону, душа бессмертна, поддерживает и несет на себе природу всякого тела, являясь причиной и носительницей жизни (Кратил 400Ь). Душа состоит из трех частей — разумной, страстной и вож- делительной, причем каждая из них сопрягается с определенной частью тела (Диог. Лаэрт. III, 67—68). Для Аристотеля душа бестелесна и является энтелехией природного тела, устроенного целесообразно. Тело рассматривается им как осуществление потенций души (De part. an. 1,5 645 Ы4).Стоики называли тело темницей души, в которой выделяли восемь частей — пять чувств, речь, мысль и порождающую часть (Диог. Лаэрт. VII, 110). Душа телесна (там же, 157).Существо- вание эфирного тела допускали Порфирий, Ямвлих, Сириан, Присциан. Плотин обсуждает вопрос о том, как связаны тело и душа — то ли они смешаны друг с другом, то ли они слиты, то ли душа есть отделимая от тела форма (Энн. 1,4), проводя резкое различие между тем, что есть телесное, и тем, что не нуждается в теле. Если античная мысль подчеркивала телесность души и была пронизана телесно-вещественными интуициями и аналогиями, то христианская мысль обратила внимание на одухотворенность плоти. В противовес гностицизму (Валентин и др.), для которого тело и душа принципиально различные субстанции, а обретение душой тела — следствие грехопадения, христианская мысль гораздо более позитивно относилась к плоти (соме) как самостоятельной онтологической, обладающей душевно-духовными характеристиками реальности. В Новом Завете говорится о душевном и духовном теле (2 Кор. 5,1; 1 Кор. 15, 44; Рим. 8, 21). С телом как плотью связаны в христианстве представления не только об обособленности существования и отношении родства («плоть от плоти»), но и о специфичности личностного бытия человека, для которого плоть оказывается способом выработки духом самого себя в своих жизненных функциях. Споры о том, как понимать, что человек создан Богом по своему образу и подобию, означали, что христианские мыслители далеки от принижения и поношения человеческой плоти как обители греха и т. д. Полемика с гностиками, которую вели Ириней, Тертуллиан, Августин, выявила принципиальное, гораздо более позитивное отношение к человеческому телу, которое имеет духовную природу. Тело и душа, согласно схоластам (от Боэция до Фомы Аквинского), составляют единство, где душа — субстанциальная форма тела, а тело оживотворяется благодаря тому, что душа обладает субсис- тентным характером, т. е. является самостоятельной субстанцией. Ряд схоластов допускали существование интеллигибельного тела (напр., Иоанн Скот), созданного душой. Эта идея была воспринята и продолжена мыслителями Возрождения, которые, возрождая магию, говорили о возможности существования астрального тела, незримого тела, духовного тела (Парацельс, Агриппа Неттесхеймский). Исследование человеческого тела в анатомии и медицине 16—17 вв., интерес к изображению человеческого тела в живописи Возрождения задали совершенно иную перспективу и в понимании человеческого тела. Возрождение было связано с культом чувственности и телесности человека, с трактовкой человеческого тела как микрокосма, выражающего собой весь макрокосм. Философия Нового времени, делая акцент на исследовании материальных тел, рассматривала человеческое тело как машину. Дуализм Декарта, противопоставившего res extensa и res cogitans, протяженное и мыслящее тело, привел к трактовке человеческого тела как часового автомата, как машины (Декарт Р. Соч., т. 1. М., 1989, с. 345, 484). Для Спинозы тело и душа — два способа существования одной и той же субстанции. Лейбниц, проводивший различие между математическими и физическими телами, считал, что тело состоит из множества монад. В живых телах, или божественных машинах, есть «господствующая энтелехия, которая в животном есть душа» (Монадология, § 70). Между монадами существует предустановленная гармония. Для немецких романтиков тело есть символ души, природа — символическое выражение душевно-духовных процессов, осознание которых является задачей трансцендентального идеализма (Новалис, Шеллинг, Окен, Г. Стеффенс, К. Г. Ка- рус). Организмические аналогии нашли свое воплощение не только в натурфилософии романтиков (Г. Г. Шуберт, Шеллинг), но и в их философии искусства. Гегель рассматривал человеческое тело как органическую целостность. В теле непосредственного единичного существа получает существование идея, что обрекает ее на зависимость от внешних сил природы и социальных условий: «дух воплощает себя в теле» (Гегель. Эстетика, т. 1. М., 1968, с. 176), причем в наиболее адекватной форме — в человеческом теле. В античном искусстве нашла свое воплощение духовная индивидуальность как нечто телесное, как прекрасный телесный облик. Дух, понимаемый Гегелем как система расчлененных понятий, воплощается в человеческом теле, придавая живому организму определенность природного бытия и одновременно устремленность к восхождению к конкретности определений. В противовес панлогизму Гегеля Шопенгауэр рассматривал человеческое тело как выражение воли (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, § 18, 20). К. Маркс впервые обратил внимание на то, что природа превращена в человеческой культуре в неорганическое тело общественного производства, расширив понимание тела до телесности социальных амплифика- торов, воплощающих в себе различные способности человека (мышление, волю и др.). В европейской философии 2-й пол. 19 — нач. 20 в. тело рассматривалось либо как символическая репрезентация внутрен- недушевных процессов и Я (от Ф. Бенеке, Г. Тейхмюллера до Э. Кассирера), как воплощение энтелехии (от Г. Лассона до Г. Дриша), либо как инструмент действия, система моторных навыков и диспозиций действия, где тело репрезентирует настоящее, а дух — господство над временем (А. Бергсон), либо как сексуальное либидо, оказывающееся источником психических травм (3. Фрейд). Новый поворот в отношении к телу был намечен Ф. Ницше, который в противовес всем «презирающим тело» провозгласил: «Я не следую вашим путем, вы, презирающие тело! Для меня вы не мост, ведущий к сверхчеловеку» (Так говорил За- ратустра. М., 1990, с. 31). Реальный поворот в осмыслении значимости тела в восприятии мира, пространства, времени и в трактовке тела связан с феноменологией Э. Гуссерля и феноменологией восприятия М. Мерло-Понти. Для Гуссерля тело является не только способом бытия-в-мире, но и формой опытного отношения сознания, которое позволяет дос-

27

ТЕЛО тичь понимания своего места в пространственно-временном континууме природы. Эти особенности естественной установки при определении тела должны быть вынесены за скобку с помощью феноменологической редукции, которая позволяет понять тело как способ конституирования различных уровней региональной онтологии. Феноменология обратила внимание на роль восприятия собственного тела в генезисе всех душевно-духовных способностей человека, в формировании понятий пространства и времени, объекта и субъекта. Перцептивное восприятие собственного тела оказывается исходной точкой рассмотрения мира. Так, Мерло-Понти подчеркивал, что организация нашего тела как объекта является решающим моментом в генезисе объективного мира, в консти- туировании объекта (Феноменология восприятия. СПб., 1999, с. 106—107). «Тело — это объект, который меня не покидает... Если объект — это некая неизменная структура, то он является таковым не вопреки изменению перспектив, но в самом этом изменении, или через него» (там же, с. 128). Подчеркнув значимость перспектив для осознания собственного тела, он отметил, что «внешние объекты я наблюдаю с помощью тела», а «свое тело я сам не наблюдаю» (там же, с. 129) и тело создает тем самым перцептивное поле, где господствует мое тело. Мерло-Понти вводит понятие телесной схемы как формы осознания положения моего тела в интерсенсорном поле, которая оказывается решающей для определения пространства и всего мира (там же, с. 142, 196). Проводя различие между телом как половым бытием и как вьфажением и речью, он сравнивает место тела в мире с местом сердца в организме: «Оно постоянно поддерживает жизнь в видимом нами спектакле, оно его одушевляет и питает изнутри, составляет вместе с миром единую систему» (там же, с. 261). Современный постмодернизм (М. Фуко, Ж. Л. Нанси, Ж. Деррида и др.), выдвинув программу деперсонализации субъекта, обратил внимание на сопряженность чувственности и мысли, на телесность сознания, которая не позволяет использовать оппозицию «внешнее—внутреннее» и апеллирует к аффективным сторонам человеческого бытия, прежде всего к сексуальности и негативным аффектам (садомазохизму, жестокости и др.). При этом постмодернисты, особенно Фуко, обратили внимание на то, что социальные практики формируют определенные телесные практики и соответственно определенное понимание тела. В «Истории сексуальности» он показал роль систем надзора и наказания в формировании социального отношения к сексуальности и к телу. Эта линия, в значительной степени продолжавшая анализ М. Моссом «техники тела», т. е. того способа, каким от общества к обществу люди узнают, как использовать свое тело, была восполнена линией, обратившей внимание на биопсихические и даже тактильные способы репрезентации тела. Так, Ж. Л. Нанси отметил роль прикосновений, касаний, показа в генезисе представлений человека о собственном и чужом теле. Итак, современный постмодернизм весьма неоднороден в трактовке тела — наряду с представлениями о социальном теле, о теле без органов, весьма напоминающими эфирные тела оккультистов, большое место в нем занимают сексуальные и биопсихические аналогии и метафоры. А. П. Огурцов В различных религиозных, философских или научных системах понятие «тело» может иметь различные, не совпадающие друг с другом значения, которые обычно задаются через оппозицию к значениям таких понятий, как «дух», «ум», «разум», «душа», «сознание», «самость», «Я», «психика», «мышление», или через соотнесение с такими понятиями, как «вещь», «предмет», «объект», «плоть». Наличие в культуре этого понятия свидетельствует о состоявшейся категоризации бытия на «внешнее» и «внутреннее» — то, что открыто взгляду (явлено) в вещах и человеке, и невидимое — потустороннее, сферу идеальных сущностей и т. д. В новоевропейской культуре понятие «тело» задается ближайшим образом через идущую от Декарта оппозицию res cogitans и res согрогеа, т. е. мыслящих и телесных вещей, обладающих различной субстанциальностью. В отличие от мышления как субстанции мыслящей вещи под субстанциальностью тела начинает пониматься чистая протяженность (пространство). Каждая телесная вещь представляет собой некое пространственное образование. Эта оппозиция является общей для множества новоевропейских доктрин, исходящих как из самоочевидной предпосылки из противопоставления природы (телесных вещей) и духа (мыслящих вещей). Соответственно строится оппозиция «наук о природе» (естествознания) и «наук о духе». Познание вещей (естествознание) предполагает исследование их объективных «первичных качеств» — величины, фигуры, состава и взаимного расположения частей, их состояния покоя или характерного пространственного перемещения. «Вторичные качества» характеризуют субъективные свойства вещей — цвет, вкус, запах и все то, что так или иначе связано с состоянием ощущающего, воспринимающего, познающего субъекта. Иными словами, использование первичных качеств дает универсальное, необходимое и объективное знание о телесных вещах, а вторичных — субъективное, случайное и уникальное. В чистом виде подобное противопоставление характерно лишь для наиболее «объективной» науки — физики. Другие науки в силу специфики их предметов вынуждены так или иначе привлекать и вторичные качества. Напр., в медицинской семиотике (науке о симптомах) цвет, звук и запах выступали в качестве «физикальных» объективных характеристик в отличие от субъективных жалоб больного. Однако и здесь базисное значение имело понятие тела как некоторой пространственной фигуры. Не случайно, что в новоевропейской медицине анатомия является фундаментальной дисциплиной, а умение рисовать — неотъемлемым навыком медика- теоретика, ставшим неуместным лишь во 2-й пол. 20 в. с развитием современной фотографии. Новоевропейское противопоставление res cogitans и res согрогеа является условием медицинской практики, поскольку на нем строится различение между страданием, обусловленным «грехом» (предмет заботы священника), и страданием, имеющим телесное происхождение (предмет заботы врача). Для гуманитарных дисциплин, предпосылочно ориентированных на категории всеобщего (представленные в «духе», «разуме», «сознании» и т. д.), характерна тенденция использовать понятие «тело» как уникализирующий и маргинализи- рующий принцип. Постмодернизм доводит эту тенденцию до пределов, рассматривая тело как сферу «трансгрессии». В феноменологии Гуссерля понятие «мое живое тело» играет ключевую роль для конституции мира внеположных друг другу объектов и входит в него как «центральное звено». Ж.-П.Сартр и М. Понти акцентируют внимание на базисном различии между непосредственно нерефлексивно и пререфлексивно данным мне «живым телом» и объективным физическим телом. Живое тело определяет человеческое «бытие-в-мире» через телесную интенциональность, контекстуальную теле-

28

«ТЕЛЬ КЕЛЬ» сную организацию и активность перцепции, первичные пре- рефлексивные значения, телесное «знание» и телесное «сознание». Последнее идентифицируется не как «я мыслю», но как «я могу». Присутствие в современной культуре традиции, отождествляющей мышление с непричастным изменению бытием, обусловило неразрывную связь идей тела и смерти. Человек смертен, поскольку телесен. Причем смерть тела парадоксальным образом оказывается путем к истине или аутентичному присутствию человека либо в качестве всеобщего, освобожденного от связи со случайной единичностью (Гегель), либо в качестве медицинской аутопсии трупов, открывающей истину жизни, либо в качестве уникального «мига», противопоставленного неподлинной всеобщности жизни (Батай). Лит.: Телесность человека: междисциплинарные исследования. М., 1991; Круткин В. Л. Онтология человеческой телесности. Ижевск, 1993; Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., I994; Подорога В. Феноменология тела. М, 1995; НансиЖ.-Л. Corpus. M., \999,ZanerR M. The Problem of Embodiment: Some Contributions to a Phenomenology of the Body. The Hague, 1964; The Philosophy of the Prody, ed. By S. T. Spicer. Chi., 1970; Phenomenology and the Body. Dordrecht, 1983; The Anthropology of the Body. L., 1977; Leiblichkeit, Paderborn, 1985. П. Д. Тищенко ТЕЛО-БЕЗ-ОРГАНОВ (франц. corps sans organes) — термин впервые появляется у французского поэта А. Арго, близкого к сюрреализму и развивавшего идеи нового театра: человеческое тело (актерское прежде всего) должно выражать себя в движениях, которые не были бы предопределены организацией органов, были бы не органичными и органоподоб- ными, а творимыми: «Все, что мы делаем, происходит само по себе, без помощи какого-либо органа, всякий орган — паразит...» Тело-без-органов является прежде всего аналогом тел движения: протоплазматическая субстанция (В. Райх, С. Эйзенштейн), космическая плоть (Д. Лоуренс), гротескная телесность (М. Бахтин), танцующее тело (Ф. Ницше, П. Валери), тело эвритмическое или эфирное (Р. Штейнер, А. Белый, М. Чехов). Сильная эмоциогенная ситуация, шок или подъем чувств создают движение, которое направляется «против организма» и нашего Я-чувства (чувства психосоматической и осознаваемой идентичности). «Сильная эмоциогенная ситуация является, если можно так выразиться, агрессией против организма. Мобилизация энергетических ресурсов организма в этом случае столь велика, что исключает возможность их использования в адаптивно-приспособительных реакциях; возбуждение приводит к «биологическому травматизму», характеризующемуся, в частности, нарушением функционирования органов, иннервируемых симпатической и парасимпатической системой» (П. Фресс, Ж. Пиаже). В сущности этот вид тела — тело-без-органов — может быть приравнен к «первичной материи» становления, энергии (таковы тела «чистой страсти»: тела экстатические, сомнамбулические, шизо-тела, тела световые, ритмические — танцующие, сновидные и т. п.). Его «субъективным» аналогом является состояние, которое испытывает танцор, достигший в движении чувства ритмической полноты собственного тела (то, что Р. Арнхейм назвал «кинестетической амебой»). Понятие тела-без-органов вводится в современную философскую мысль Ж. Делёзом и Ф. Гваштари в таких работах, как «Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения» (Anti-?dipe, 1972), «Кафка» (Kafka. Pour une litterature mineure, 1975), «Ризома» (Rhizome, 1976), «Тысяча поверхностей» (Mille plateaux, 1980). Тело-без-органов — это не тело-объект, если оно и существует, то по другую сторону от общепринятого представления о телесной реальности, вне собственного образа и телесной схемы (пространственно-временных и топологических координат), вне анатомии и психосоматического единства. Введение техники картографического описания преобразует первоначальные наброски понятия тела-без-органов, которые мы находим в текстах А. Арто: оно теряет антропоморфный характер репрезентации, размещается в поле действия интенсивных величин, или аффектов. Тело живет посредством интенсивных состояний, аффектов, в них оно проявляется. Определенному качеству, степени интенсивности соответствует определенное экстенсивное движение «элементов» тел: то быстрое, то медленное, то мгновенное, сверхбыстрое, то сверхмедленное. Индивидуальная форма тела распадается на конфигурации (планы) широты (длительность интенсивности — повышение/понижение) и долготы (спинозистские различия тел по их медленности и быстроте, покою и движению). Неуместно представление о теле-без-органов как об имеющем «место» во времени и пространстве: оно абстрактно, ибо является принципом сцепления в одной уникальной карте гетерогенных и всегда микроскопических элементов («частичных объектов») становящейся «материи». Лит.: Арто А. Театр и его двойник. М., 1993; Райх В. Функция оргазма. Основные сексуально-экономические проблемы биологической энергии. СПб.—М., 1998; Фресс П., Пиаже Ж. Экспериментальная психология. М., 1975; ДелёзЖ. Логика смысла, Фуко M. Theatrum Philosophicum. M.—Екатеринбург, 1998; ДелёзЖ. Что такое философия? СПб., 1998. В. А. Подорога ТЕЛОС-CM.Zfefb. «ТЕЛЬ КЕЛЬ» (Tel Quel) — журнал, оказавший значительное влияние на развитие литературоведческой и философской мысли 2-й пол. 20 в., прежде всего во Франции. Основан в 1960 в Париже, просуществовал до начала 1980-х гг. Одним из инициаторов издания был Р. Барт. В круг «Тель Кель» входили Ф. Соллерс, Ю. Кристева, М. Плене, Ц. Тодоров, Ж. Женетт, Ж. Л. Бодри, Ж. Тибодо и др. В числе общих принципов, на которые опирались авторы журнала, — семи- отизация проекта политической семиологии Барта, активное подключение проблематики «большой политики», признание примата литературной практики над любой рефлексией по поводу литературы. Участники проекта стремились, во-первых, к созданию общей теории знаковых систем; во-вторых, к формализации семиотических систем с точки зрения коммуникации, точнее, к выделению внутри проблематики коммуникации зоны производства смысла; в-третьих, к прямой политизации письма. Практическое приравнивание текстуального письма к «реальной истории» приводит авторов «Тель Кель», несмотря на их субъективную революционность и апелляцию к классикам марксизма, к растворению истории в семантике. В их трактовке любая политика в принципе про- изводна от языковой политики, история приобретает статус метафоры текстуального письма (при этом остается неясным, какими независимыми социальными механизмами производится само письмо, что делает его возможным и необходимым одновременно). «Дурной», линейной историей оказывается та, которая вызывает к жизни «теологические категории» смысла, субъекта и истины, а подлинной — та, которая производит т. н. «тексты-пределы», воспринимаемые как совершенные аналоги социальной революции. Тем самым признается невозможность языка, который создавал бы дистанцию по

29

TEMA отношению к текстуальному письму и сообщал последнему историческое измерение. Лит.: Theorie d'ensemble. P., 1968. M. К. Рыклин ТЕМА (в философии и истории науки) — термин, введенный Дж. Холтоном в качестве ключевого понятия тематического анализа. Термин «тема» используется Холтоном в трех различных аспектах: тематических понятиях, гипотезах и методологиях. Холтон не дает развернутого и достаточно концептуального разъяснения понятия темы, и большинство из тем он определяет индуктивно — через перечисление оппозиций (дублетов), таких, как эволюция и регресс, редукционизм и холизм, атомизм и концептуализм. Темы представляют собой неявные, т. е. скрытые, предпосылки или, точнее, эвристические правила, определяющие постановку вопроса, программу исследований, способ решения фундаментальных проблем, основу индивидуальных предпочтений, отдаваемых ученым той или иной гипотезе, проблеме и т. д. Сильное влияние, оказываемое определенными темами на ученого, позволяет объяснить приверженность ученого к определенной точке зрения, которая может в значительной мере расходиться с общепринятыми учениями и эмпирическими данными. Тематические компоненты, используемые в науке, в значительной степени являются имплицитными. Их присутствие наиболее заметно лишь в периоды созревания науки, когда еще не выработана сложная иерархическая структура из гипотез, ведущих от фактов к предельным тематическим обобщениям. Холтон отмечает, что его отношение к проблеме идентификации тематических элементов в чем-то аналогично подходам фольклориста или антрополога, выявляющих в эпических преданиях глубинные тематические структуры и повторы. В целом тематические структуры мьппления практически не изменяются во времени и пространстве, а всего их можно насчитать, как полагает Холтон, не более сотни. Появление же новой темы —- событие крайне редкое. Большая часть тем уходит своими корнями в глубокую древность и постоянно воспроизводится в периоды эволюционных и революционных изменений в науке. Так, современная космогоническая теория имеет, согласно Холтону, свою порождающую модель в космологических представлениях милетцев. Проблему происхождения новых тем Холтон не считает существенной для историка науки, а поиск их истоков может завести в малоисследованную область когнитивной психологии. В. С. Черняк ТЕМАТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ — способ изучения истории науки, предполагающий наличие глубинных устойчивых структур мышления (тематики), лежащих в основе научной деятельности ученых. Концепция тематического анализа предложена Дж. Холтоном в качестве дополнения к стандартному анализу науки, который ограничивается гл. о. эмпирическим и аналитическим (логико-математическим) содержанием знания. Неопозитивистский вариант стандартной гипотети- ко-дедуктивной модели научного знания сводился к выдвижению гипотетического утверждения, полученного индуктивным путем, из которого дедуктивно выводились следствия, подлежащие затем проверке. Стандартная модель построения научной теории обходит вопрос об источнике оригинальной индукции или критериях предварительного выбора, неизбежно участвующих в научных решениях. Этой цели и служит анализ, названный Холтоном тематическим; его предметом являются основополагающие предположения, или темы, определяющие постановку научной проблемы и ее решение. Темы по существу являются эвристическими познавательными установками, в соответствии с которыми принимаются или отвергаются научные гипотезы. Последние могут быть истинными или ложными, чего нельзя сказать о тематических предпосылках, которые не обладают свойством верифицируемос- ти или фальсифицируемости. Холтон считает, что тематике принадлежит такое же законное и необходимое место в научной работе и ее понимании, как и основанному на наблюдении опыту и логическому построению. Наиболее рельефно творческая роль тематических предпосылок раскрыта Холтоном на примере модели построения научной теории, изложенной А. Эйнштейном в письме к М. Соловину (см. Эйнштейновский сборник. М., 1967, с. 26). Специфика подхода Эйнштейна состояла в том, что, отвергая индукцию, он не видел логического пути, ведущего от чувственных данных к общим принципам теории, и допускал разрыв между теорией и ее эмпирическим базисом, который заполняла интуиция ученого. В этот загадочный механизм Холтон вводит некий рациональный элемент. Условия интуитивного процесса таковы, что есть право совершить прыжок, но нет права совершить любой прыжок наугад. В этом случае тематическим установкам ученого отводится роль интеллектуального фильтра, регулирующего воображение ученого при выборе допустимых понятий и гипотез. Направляющая роль тем показана Холтоном на примере знаменитого спора Милликена и Эренхафта относительно проблемы величины заряда электрона. Мил- ликен руководствовался атомистической установкой в противоположность континуалистской установке Эренхафта, потерпевшей фиаско. В физике, полагает Холтон, для каждой теории, построенной на одной теме, найдется теория, использующая противоположную тему (антитему). Диалектический процесс борьбы между темой и ее антитемами, воплощенными в соответствующие теории, является одним из мощных стимуляторов научного творчества. Тематический анализ позволяет находить в развитии науки определенные черты постоянства или непрерывности, некоторые инвариантные структуры, которые воспроизводятся также в периоды научных революций. Основу тематического анализа составляет важная для современной культуры идея единства естественно-научного и гуманитарного знания. Холтон считает, что жалобы на разобщенность науки и других компонентов культуры являются следствием упрощенных представлений о том, что наука делается только в условиях плоскости, ограниченной гл. о. эмпирическим и аналитическим содержанием, и не включает в себя предпочтения, эстетические элементы и пр., существенные для творчества ученого или художника. В. С. Черняк ТЕМИСТИЙ — см. Фемистий. ТЕННИС (Теннис) (Tonnies) Фердинанд (26 июля 1855, Рип, близ Ольденсворта — 11 апреля 1936, Киль) — немецкий социолог. Читал лекции в университете в Киле в 1881— 1933 до отстранения от должности нацистами. Важнейшая его работа — «Общность и общество» (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887). Рассматривая общественные отношения как волевые, он подразделяет их в зависимости от выраженного в них типа воли: естественная инстинктивная воля направляет поведение человека как бы сзади, рассудочная воля предполагает возможность выбора и сознательно