Умственный догматизм, в связи с возможностью ошибок при выводе или при недостаточном основании доказательств, выдвигает влияние личности на характер умственной деятельности. Указанием на постоянное приближение к истине, путем взаимного ограничения ошибок, не достигается ничего. Такое указание основано на софизме, предполагающем ход мышления по закону диалектического развития доказанным. Да и помимо шаткости доказательств в пользу этого закона, интенсивность доводов влияет на место синтеза двух противопоставленных друг другу заключений, так что это место может оказаться на стороне наиболее обоснованной ошибки. При повторении подобного случая несколько раз кряду мы имели бы последовательное удаление от истины; даже при законе диалектического развития. Кроме того, умственному синтезу можно противопоставить синтез чувственности, влияние которой на рассудок создает, по Канту, ряд заблуждений. Следует уничтожить источник заблуждений – раскол между рассудком и чувством. Ум, высшим выражением которого является догматизм, не способен ни отрешиться от чувственности, ни преодолеть, ни соединиться с ней. Все это – задача следующих ступеней познания, характеризуемых критицизмом и символизмом.

Кант сознался в абсолютной невозможности познания мира в его сущности. Кантианство впервые провело беспощадную грань между обманчивой видимостью и непостижимой сущностью (вещью в себе и для себя). Пространство является, по Канту, формой, систематизирующей представления о внешних переживаниях, а время – формой, систематизирующей представление о нас самих. Внутреннее чувство, являясь перед нами как представление во времени, не говорит нам о нас самих ничего существенного. Если внутренним чувством мы не способны, по Канту, проникать в сущность вещей, то тем менее на это способно мышление. Рассудок, образующий категории, посредством которых мыслится предмет, может казаться переступающим границы чувственности: ноумен есть предмет сверхчувственного восприятия. Ноумен, по Канту, должно понимать только в отрицательном смысле, как нечто ограничивающее чувственность и непостижимое посредством категорий, т. е. как нечто абсолютно неизвестное. Но тут отрицающее мышление Канта уподобляется человеку, попавшему в болото, который, едва успев вытащить правую ногу, завязает левой. Одни лишь бароны Мюнхгаузены философии способны вытащить себя за косичку из этих болот. Между призрачными феноменами и несущими ноуменами – этой Сциллой и Харибдой кантовской философии, расплющивается всякая действительность. Если вещь в себе – вне времени, пространства, причинности, то вполне законен вопрос, который подымает Лопатин в «Положительных задачах философии»: «Как может копия, производимая действием своего оригинала, изображать абсолютное его отрицание во всех отношениях? Кант ни разу не поставил вопрос в его настоящей сериозности» (Часть вторая, с. 137).

В познании, по Канту, мыслится отношение между чистым понятием рассудка (категорией) и наглядным представлением, в силу того, что рассудок «не может принять внутрь себя наглядного чувственного представления». По Канту, отношение это есть отношение подчинения, и синтез, выражающий познание, является «единством, независимым от чувственности». Относительность не преодолевается подобным синтезом, а только сглаживается. С таким механическим синтезом никакого сходства не носит тот синтез, который обнаруживает свойства иных порядков сравнительно с свойствами синтезируемых понятий (как, например: яд хлор, соединенный с ядом натрием, образует хлористый натрий, поваренную соль, безвредность которой не может быть мыслима в синтезируемых понятиях о хлоре и натрии). Отсюда внутреннее чувство, определяемое отношением к нему рассудка, должно казаться не предметом, но явлением. Если познание есть отношение, приходится неизбежно не только становиться на точку зрения кантовского рассудка, но противополагать рассудку волю, подстилающую внутреннее чувство, чтобы противополагаемые члены отношения носили характер равноправности. «Все, что в нашем познании относится к наглядному представлению, за исключением чувства удовольствия и неудовольствия воли, конечно, не может быть названо познаниями», – говорит Кант. Это «конечно» никак не оправдывается строго-философским мышлением. При взаимодействии, существующем между рассудком и деятельностями воли – чувствами, – познание, как отношение, может включать и волю.

С другой стороны, если пространство – форма внешнего чувства, а время – внутреннего, то при такой систематике априорных форм имеет место новый вопрос: каково формальное начало, объединяющее и пространство, и время? Такой вопрос неизбежен. Забвение его с нашей стороны только показатель, до какой степени основание подобного вопроса предшествует всякому опыту. Это начало, объединяющее, по Шопенгауэру, все классы представлений, есть распадение на субъект и объект. Кант не заметил его, а между тем та философия, которая имеет дело со способом познания предметов a priori, не может не поставить эту форму, объединяющую формы закона основания, – краеугольным камнем философии. Помимо своей логической неизбежности, это начало не только объединяет, но и соединяет рассудок и чувственность как нечто, одинаково подчиненное закону основания, так что противоречие, существующее между рассудком и чувственностью у Канта, падает само собой. Время и пространство объединены формой, которой Шопенгауэр дает наименование закона основания бытия и которая «есть во времени последовательность его моментов, а в пространстве – положение его взаимноопределяющихся частей». Закон основания, объединяющий различные классы представлений, в свою очередь, подчинен наиболее общей форме познания – существованию субъекта для объекта. Познание, по Шопенгауэру, предшествует закону основанию, а по Канту – подчинено всецело. Вот почему под словом «Verstand» (рассудок) разумеется некоторая более обширная способность, нежели способность образовать понятия, эта способность объединяет кантовскую чувственность с рассудком.

Из кантовского критицизма, отрицающего существенность познания, выход или в позитивизм, полагающий своей задачей систематическое исследование относительности явлений, или к Гегелю, отождествившему действительность с понятием, т. е. возвращение в низины догматизма, или шаг к Шопенгауэру, стоящему на рубеже между критицизмом и символизмом. Но обращение к догматизму, после того как именно невозможность им удовлетвориться привела к теории познания, не может считаться движением вперед. Единственный путь от Канта к Шопенгауэру.

«В бесконечном пространстве, – говорит Шопенгауэр, – бесконечное количество самосветящихся шаров; вокруг каждого из них кружится дюжина меньших, раскаленных внутри, но покрытых оболочкой; на внешней стороне этой оболочки слой плесени, которая производит живых познающих существ, вот эмпирическая истина, реальность, мир». «Но философия нового времени, благодаря трудам Берлея и Канта, додумалась до того, что весь этот мир прежде всего только мозговой феномен…» «Дело собственно не в нашем недостаточном знакомстве с предметом, но в самой сущности познания…» «Путем объективного познания нельзя выйти за пределы представления, т. е. явления. Таким образом, мы всегда будем стоять пред внешнею стороною предметов»… «Но в противовес этой истине выдвигается другая – именно та, что мы не только познающие субъекты, но вместе с тем и сами принадлежим к познаваемым существам, – что мы не сами вещь в себе… Для нас открыта дорога изнутри – как какой-то подземный ход, как какое-то таинственное сообщение, которое – почти путем измены – сразу вводит нас в крепость – ту крепость, захватить которую путем внешнего нападения было невозможно…» «В силу этого мы должны стараться понять природу из себя самих, а не себя самих из природы… Наша воля, единственно нам непосредственно известное, а не что-либо данное нам только в представлении…» «Учение Канта о непознаваемости вещи в себе видоизменяется таким образом, что она непознаваема безусловно и до конца, но что в самом непосредственном ее обнаружении – она открывается как воля». «Во всех явлениях внутреннее существо, открывающееся нам, – одно и то же… То, что создает маскарад без конца и начала, – одно и то же существо, которое прячется за всеми масками, загримированное…»

Постепенное, связанное рядом ступеней выступление в видимость одной из главнейших черт внутренней сущности Шопенгауэр называет объективацией воли. Она выливается в определенных, вечных ступенях – идеях. Идея – познанное бытие объекта для субъекта. Эта форма познания предшествует закону основания. Здесь сущность ограничена представлением, но еще не законом основания. Такое познание безумно с точки зрения законопричинности явлений. Однако оно подстилает всякое разумное познание. Оно служит фоном, на котором возможна деятельность разума. Возможность путем интуиции сбрасывать посредствующие формы познания есть отличительная способность гениального познания. Гениальное познание есть познание идей – ступеней сущности, возникшей перед нами в представлении. Дальнейшее ограничение идеи временем, пространством, причинностью дробит ее на проходящие индивидуумы. Здесь, по выражению Шопенгауэра, уясняется общность Платоновой идеи и вещи в себе и для себя, разнящихся только по определению, а не по существу. Переход от так называемого разумного познания к безумному заключается не в противоречии или устранении форм познания, а лишь в расширении их; такое расширение необходимо предполагает сознание границ различных ступеней познания, взаимную иерархию их. Безумие в тесном, клиническом смысле отличается от безумия в общем смысле неумением справиться с оценкой явлений на нескольких языках души.

Познание идей открывает во временных явлениях их безвременновечный смысл. Это познание соединяет рассудок и чувство в нечто отличное от того и от другого, их покрывающее. Вот почему в познании идей мы имеем дело с познанием интуитивным. Происходящее от греческого слова symballo (соединяю вместе) понятие о символе указывает на соединяющий смысл символического познания. Подчеркнуть в образе идею значит претворить этот образ в символ и с этой точки зрения весь мир – «лес, полный символов», по выражению Бодлера. Истинный символизм начинается только за вратами критицизма. Символизм, рождаемый критицизмом, в противоположность последнему, становится жизненным методом, одинаково отличаясь и от догматического эмпиризма, и от отвлеченного критицизма преодолением того и другого. В этом и заключается переживаемый перевал в сознании.